TOTUS

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SERGE THION

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LE POUVOIR PALE

ESSAI SUR LE SYSTEME SUD-AFRICAIN
(1969)

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EDITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VI
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| Table des matières |

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III. La contestation du pouvoir

 

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Chapitre 7. Le champ de l'aliénation


 

Sur cinq hommes, en Afrique du Sud, quatre sont de couleur; ils sont soumis au pouvoir du cinquième. En face de ce pouvoir qu'ils ne partagent pas, leurs attitudes diffèrent. Il est tout à fait impossible d'affirmer de la population africaine autre chose que sa sujétion objective. Elle n'est ni socialement ni culturellement ni idéologiquement homogène. Selon les lieux, les secteurs, les classes, les formes mêmes de l'aliénation ne sont pas exactement superposables. Mais toujours, sous une forme ou sous une autre, surgissent en quelque endroit de l'organisation sociale les signes de la contestation et du refus. Dès que des Africains sont assez proches pour que naisse une vie sociale, elle donne à voir, marquée en creux, la trace de ce qui serait une participation mesurée à la gestion des choses et des hommes. Le constat de ce "manque à pouvoir" désigne la place de l'aliénation, qui dès lors se retourne en contestation.

Ce concept de contestation possède la neutralité qui est nécessaire pour décrire les effets du pouvoir et de son système. Il signifie le refus de reconnaître les faits tels qu'ils sont; autrement dit les Africains pensent toujours que quelque chose de fondamental doit être changé en ce monde où ils vivent. Au-delà de ce point les solutions varient -- de l'action à la réaction, de la passivité à la résistance.

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LA DECONSTRUCTION SOCIALE.


Là comme dans d'autres régions d'Afrique et d'ailleurs, l'introduction de l'économie moderne et monétaire a eu des effets dévastateurs sur les sociétés autochtones. On dit maintenant qu'elles sont en transition, affirmation dont la vacuité cache mal la difficulté de saisir le double processus de déstructuration et de restructuration qui opère dans des sociétés où le rythme du changement est désordonné. Le cas sud-africain est compliqué par l'interférence de son système très spécial de pouvoir, et par l'écartement unique en Afrique qui sépare, au sein de la population africaine, des couches occidentalisées depuis fort longtemps (parfois plus d'un siècle) et d'autres qui vivent de façon aigue le drame du sous-développement1. La distance qui sépare un médecin africain de Soweto d'un paysan pedi est sûrement plus grande, sociologiquement parlant, que celle qui situe un universitaire parisien et un paysan bas-breton.

Nous savons l'état dans lequel se perpétuaient les sociétés africaines dans cette région, avant que ne s'y installe la colonisation (cf. supra, p. 41-49); c'est l'état paysan dont peuvent encore se réclamer les deux tiers des Africains. Mais le système social a été altéré, sans que l'on puisse dire qu'il soit désintégré. Certaines institutions ont disparu, d'autres se sont maintenues, mais elles ont été réinterprétées. D'une manière générale et très grossière, il y a eu un déplacement de sens ou, si l'on préfère, les signifiés socio[225]logiques se sont modifiés tandis que les signifiants se maintenaient formellement.

Certes, des nuances sont à faire: la paysannerie n'est pas homogène. Dans presque toutes les régions une division s'impose qui range d'un côté ceux qui sont chrétiens et ceux qui ne le sont pas. Il ne s'agit pas seulement de religion; certes les chrétiens sont le résultat de l'action missionnaire, mais on est en peine de fournir une définition simple du chrétien: il pratique un culte, mais il s'en abstient parfois, ou en pratique plusieurs; ce culte peut être "contrôlé" par une mission, issue des centaines de confessions qui sont actives, ou peut être le fait d'une église africaine séparatiste. Son appartenance chrétienne ne l'empêchera pas toujours de sacrifier à la religion de ses ancêtres si la nécessité s'en fait sentir; question de circonstances. Il se distingue plus nettement par son attitude vis-à-vis des biens matériels du monde moderne. Les habits, l'ameublement, le matériau de la maison (la toiture de tôle est le comble de la modernité comparée au chaume des anciens), les ustensiles de cuisine sont "à l'européenne". Le changement qu'introduit la technique dans le mode de vie est accepté de façon dynamique, valorisé positivement.

Le paien est, à l'inverse, fidèle au système religieux du passé. La pratique s'en est altérée à cause de la destruction des grands appareils politiques auxquels elle était liée, mais, limitée à un groupe plus réduit, elle reste plus ou moins vivante, cadençant le temps de ses rites agraires et domestiques.

On rejette certes le christianisme parce qu'il est étranger, qu'il est une chose de Blancs, mais on ne le nie pas. Si la sécheresse dure trop longtemps, il peut être utile d'aller voir à l'église car une intercession supplémentaire ne peut pas faire de mal2. Les chrétiens [226] sont des gens qui ont abandonné et perdu quelque chose: la fidélité aux ancêtres et à leur mode de vie qui seule donne sa saveur véritable à l'existence. On n'imagine pas qu'ils ont gagné à se rallier aux valeurs européennes3. Sa fidélité, le paien l'exprime par sa dévotion aux rites propitiatoires, par son vêtement -- on l'appelle l'homme à la couverture -- par la forme de ses maisons, le style de la nourriture, la peinture ocrée dont il se badigeonne pour les jours de fête: on l'appelle aussi le Rouge. Il a une position ambigue envers une innovation: l'école. C'est normalement le privilège des chrétiens que pour cette raison on nomme les "gens de l'école" (School People). Le Rouge sait qu'il lui faudra aller travailler dans les mines ou à la ville; il sait que l'instruction4 est utile pour gagner de l'argent mais aussi que l'école éloigne des traditions. Le dilemme reste posé.

La division n'est pas un fossé. Les Rouges et les chrétiens vivent dans le même lieu en bonnes relations, bien que les seconds ne cachent pas toujours leur mépris pour les premiers. Nombre d'habitudes contractées d'abord par les chrétiens passent ensuite chez les Rouges, par exemple la charrue. Il y a une sorte de domination exercée subtilement par le christianisme qui fournit des moyens d'adaptation au monde moderne, où tous les hommes sont contraints de séjourner plus ou moins longtemps. Ces moyens sont repris souvent [227] par les paiens. L'opposition n'empêche pas les pratiques religieuses et cérémonielles d'être parfois très proches, sans être communes. Au-delà de la division, les besoins émotionnels et les sensibilités religieuses ne diffèrent pas notablement. A une religion traditionnelle affaiblie répond une christianisation superficielle. A la limite, la religion est une marque, l'expression d'une attitude, hostile ou tolérante, à l'égard de la culture européenne. Et sous cette double affirmation, sur soi et sur la nature du monde, le contenu n'est pas fondamentalement différent pour celui qui croit au ciel chrétien et celui qui n'y croit pas. De plus le christianisme s'est ouvert: il n'est pas entièrement sous le contrôle des Européens; les Eglises séparatistes servent de creuset où peuvent venir se fondre les sentiments antiblancs, le refus de rejeter la tradition et la recherche d'une adaptation au monde moderne. Cette ouverture idéologique, qui n'est pas du goût des missionnaires, pour qui l'oecuménisme s'arrête précisément là, a permis que se crée un nouvel éventail de stratégies face au pouvoir. Cela sera développé plus loin (p. 248).

Entre ces deux groupes se trouve parfois, au dire de certains chercheurs, un troisième, formé de ceux qui, sortis des chemins de la tradition, n'ont pas rejoint l'autre côté. Ce sont les désaxés sociaux, ils sont turbulents et instables. Traditionalistes et chrétiens s'accordent pour les condamner avec fermeté5.

L'engin principal de la déconstruction sociale est le système du travail migratoire: il joue en plein sur l'organisation familiale. Entre autres effets, il a eu celui de modifier le statut de la femme sur qui repose la stabilité familiale (cf. Gluckman, 1958: p. 69). Le réseau de la parenté s'est rétréci parce que le rôle de protection des lignages et des alliances étendues a beaucoup décru: l'absence d'activité guerrière et les nouvelles nécessités économiques ont transféré l'accent sur les relations de voisinage et d'entraide locale. Le monde des ancêtres, dont la parenté perpétuait l'organisation, s'est [228] un peu estompé. Le rôle du bétail, signe premier de la continuité, aussi bien entre parentèles qu'entre morts et vifs, s'est trouvé altéré par le déplacement des termes dont il forme la chaîne. Il est, dans le lobola, concurrencé par le paiement monétaire et il acquiert en même temps un sens second: celui d'incorporer les valeurs de la société africaine en tant qu'elles marquent une différence d'avec le monde occidentalisé.

Avançons une hypothèse: c'est au moment où le rôle structural du porteur de signes qu'est le bétail commence à être sérieusement menacé, à la fois par l'effritement des valeurs et des pratiques, et par l'apparition d'une valeur purement monétaire dudit bétail, que le paysan s'y rattache le plus: la vache est symbole et témoin de la dégradation des moeurs et des sols6 aussi longtemps que possible elle doit être acquise comme preuve que les vérités de la société sont indépassables; on a vu que les travailleurs migrants sont capables de s'appauvrir (de façon absolue -- et non relative) pour acquérir des vaches, parce leur vie n'a de sens que rural et d'apaisement que dans la détention et la jouissance du bien ultime, le seul à signifier la plénitude de l'être et de l'avoir.

La polygamie a pratiquement disparu. Fortement rejetée par les (bons) chrétiens, elle reste un idéal pour les autres, mais la pauvreté empêchera presque toujours de réunir le montant du lobola. Par rapport au passé ceci signifie une moindre capacité de production agricole de l'umgzi et des liens de parenté moins étendus7. Ceci contribue aussi à renforcer le modèle européen de la famille qui contrebat le prestige des anciens, émancipe les jeunes et les femmes et favorise la montée des valeurs "individualistes", prévue au début du siècle par ce curieux homme de Kidd (1908).

Si le village prime désormais le clan, la structure politique se [229] réoriente. L'abolition du pouvoir central et l'introduction de l'administration européenne ont déconstruit le système politique traditionnel. Le dispositif reste centré autour du chef: à la confluence du pouvoir africain, tel qu'il se joue dans les réseaux du pouvoir local, et du pouvoir européen qui tend à faire de lui purement et simplement un agent d'exécution, le chef est toujours dans une position instable. Se veut-il seulement le représentant des voeux populaires et de la contestation, il risque, comme le chef Albert Lutuli, d'être déchu de son poste. Est-il l'instrument, largement stipendié, du ministère des Affaires indigènes, il doit alors s'imposer par la coercition, par les amendes et les punitions que son tribunal (le Bush Court) distribue avec largesse. Le pouvoir que confère le consensus lui échappe et parfois se porte sur quelque rival, que tracassent les magistrats. Aucune position extrême ne lui est possible car il ne pourrait la tenir longtemps.

Une enquête effectuée au Zoulouland en 1936-1938 par Max Gluckman donne de la position ambigue du chef le tableau suivant:

"Il est le subordonné du gouvernement; bien qu'il lève l'impôt, il n'a pas les moyens de contraindre les gens à fournir des prestations de travail; il possède encore la terre mais dans une moindre mesure, et sous le contrôle du gouvernement; il a perdu sa richesse, relativement importante, et s'en sert souvent plus pour lui que pour servir les intérêts de ses sujets; beaucoup de ses gens sont plus au courant des idées nouvelles que lui. Les hommes ont maintenant moins de temps à consacrer aux intérêts de leur chef. Il peut tenter d'imposer de vieilles formes d'allégeance auxquelles certains refusent immanquablement de se plier: le conflit est inévitable... Tout en le déplorant, le chef ne peut imposer que l'allégeance exigée par le gouvernement dans sa volonté de diriger au travers des chefs; et cette réticence constitue un sérieux handicap dans la vie publiques Néanmoins, le chef occupe encore une position vitale dans la vie des gens. Non seulement il mène leur opposition au gouvernement mais il représente aussi pour eux une valeur que na pas un fonctionnaire. Le fonctionnaire ne peut franchir la barrière qui sépare les Blancs et les Noirs. Il parle avec les gens et [230] discute de leurs problèmes mais sa vie sociale est avec les autres Européens du district. La vie sociale du chef est avec ses gens. Quoiqu'il soit leur supérieur il est leur égal contre les Blancs, et "ressent" comme eux... Les Zoulou ignorent l'histoire européenne et elle ne peut être que sans valeur à leurs yeux: les chefs, et en particulier le roi, symbolisent la tradition et les valeurs zoulou." (1940: p. 49.)

Deux faits de nature différente peuvent être inférés immédiatement de ce texte: le premier est la continuité du sentiment d'appartenance tribale. Que les organisations nationales de la revendication africaine préfèrent généralement passer ceci sous silence et qu'inversement la politique gouvernementale en fasse un pilier de ses échafaudages ne facilitent pas l'analyse de ce type intermédiaire d'identification: le tribal. Disons dans une première approximation que l'identité tribale (appuyée sur une géo-histoire et une culture, même en partie détruite8) est le premier palier de la résistance à l'aliénation "historique" imposée par le système général, un palier de "récupération idéologique". Etre Xhosa (ou Zoulou, ou Venda) c'est ne pas être un Cafre ou un indigène ou un Bantou, c'est appartenir à un groupe structuré qui, de plus, a su résister aux Européens dans telles et telles circonstances. C'est avoir des racines dans un passé et une terre9. Mais on verra l'ambiguité de ce palier.

Le deuxième fait nous ramène à la politique locale: il ressort en effet -- et Gluckman l'a montré concrètement ailleurs -- que l'existence des deux pôles, chef et administrateur, ouvre la possibi[231]lité de les jouer l'un contre l'autre et suscite une série de tactiques nouvelles.

Les pouvoirs dont le chef est investi sont: rendre la justice -- à un certain niveau --, octroyer la terre et accomplir certains rites publics, mais beaucoup sont tombés en désuétude. Le plaignant d'une cause judiciaire aura toujours le choix entre tenter de corrompre le chef, ce qui n'est généralement pas impossible, ou essayer de tromper l'administrateur, cet étranger, ce qui est souvent faisable.

Le chef a perdu la source traditionnelle de son pouvoir, la richesse. La fonction s'est dévalorisée; elle a perdu son prestige. Des groupes de pression rassemblent les notables et souvent "tiennent" le chef. Il semble en effet qu'une sorte d'étroite couche supérieure, encore mal dégagée, soit en formation. Dans l'octroi des terres et des petits privilèges auxquels commande le chef10, se trouve sans doute, avec l'enrichissement de quelques-uns en ville et les faveurs qu'ont pu provoquer l'empressement à soutenir l'administration, le point de départ d'une stratification sociale que nous avons trouvée partout attestée mais nulle part décrite pour elle-même.

Le chef s'il n'est pas l'un des leurs, est dorénavant "fait" par les notables qui cherchent à obtenir le pouvoir "ici et tout de suite". C'est eux sans doute que visaient les nouvelles Autorités bantoues, introduites par le Dr Verwoerd après 1950. Le problème était de liquider les chefs discrédités en donnant à cet embryon de classe possédante la possibilité de participer au pouvoir local par le biais de conseils qui disposent d'une petite bureaucratie. On se souvient de la couverture idéologique "néo-tribaliste" qui recouvrait l'opération.

Ces personnages ont même un nom: ils sont appelés par la population les "oiseaux de miel" tant sont douces les paroles qu'ils [232] savent emprunter aux autorités. Govan Mbeki, militant de l'A.N.C., qui connaît bien le Transkei et qui rapporte cette anecdote (où l'on voit, pour ainsi dire, une inversion du phoenix) juge ainsi le cas transkeien: "Les chefs sont chefs parce que le gouvernement a ordonné qu'ils le soient. Ils sont plus forts qu'ils n'ont jamais été -- du moins sous l'occupation blanche -- et l'on attend d'eux qu'ils utilisent leur pouvoir pour tenir sous le boisseau non seulement la grande masse des Africains dépossédés mais aussi les propriétaires et la petite classe moyenne. Le gouvernement se fonde sur la théorie selon laquelle s'il a les chefs bien en main, ceux-ci pourront à leur tour brandir un gourdin menaçant sur la tête des éléments de la classe moyenne, cependant que ces derniers en compagnie des chefs tiendront la paysannerie sous la botte." (Mbeki, p. 109.)

Il faut nous aventurer à dire notre désaccord: ce que Mbeki appelle classe moyenne et que nous préférons appeler embryon de classe possédante11 n'est pas sous la coupe entière des chefs. Et surtout, ceux-ci ne forment pas un groupe homogène. Il faut en effet compter un minimum de soixante ans d'interférence administrative, et le double pour certaines régions, dans la désignation des chefs. Le résultat est disparate12: certains ont institué la corruption comme système de gouvernement; d'autres restent très proches du modèle traditionnel. Mais c'est dans les zones les plus touchées [233] par l'occidentalisation, dans celles qui sont les moins sous-développées que la corruption s'est le mieux instituée. Les régions économiquement arriérées (relativement aux autres Réserves) ont non seulement conservé une chefferie "saine" mais ont pu résister, soit passivement, soit même par la violence à l'introduction des autorités bantoues. Le Pondoland et le Sekhukhuneland en témoignent13. La démonstration a contrario se fera sur le Transkei où l'on verra les couches populaires voter contre le pouvoir mis en selle par l'administration; une couche encore hétérogène monopolise le pouvoir malgré l'opposition des grands chefs à prestige traditionnel.

L'insuffisance de l'information et surtout la diversité très large des situations empêchent de présenter l'analyse autrement que comme celle d'une tendance. Des recherches limitées montrent que si l'équilibre des différents éléments -- occidentalisation, christianisation, pouvoir politique, répartition de la pauvreté -- est assez variable, il est toujours possible, si l'enquête remonte assez haut, de voir dans la façon dont se sont instaurées localement les autorités coloniales et dans celle dont la population a réagi, les éléments [234] rigides d'un modèle de rapports qui caparaçonne ensuite les formes du changement. Il semblerait que sous les apparences il y ait, dans les zones rurales depuis le début du pouvoir pâle, une grande permanence structurelle dont les processus de déconstruction sociale ne font qu'attester la vertu renouvelée.

Ces processus ont un effet plus rigoureux encore dans l'autre secteur rural, celui des fermes européennes. Toutes les infrastructures traditionnelles ont été arasées. Le rapport à la présence européenne, de diffus et indirect qu'il est dans la Réserve, est ici immédiat et quotidien. Le cadre villageois est dissous, remplacé par celui de la famille restreinte; l'individu est marginal dans la vie sociale de l'exploitation14 et frappé d'isolement: les rapports avec d'autres fermes ou avec la ville et la Réserve sont maintenus au minimum sur ordre du fermier. La christianisation elle-même est réduite parce que le baas est hostile à l'innovation, école ou mission, qui dérangerait la répartition des rôles. A l'image du plateau où elle se situe, l'aliénation des ruraux ne rencontre ici aucun obstacle à son déploiement.


L'APPRENTISSAGE DE LA VILLE.


La ville est un lieu qui n'est pas traditionnel: cette pesante banalité a des conséquences incalculables parce qu'elle signifie d'abord la création ex nihilo d'un type de vie sociale, qui certes a emprunté des éléments ailleurs, mais n'est ni à l'image de la vie européenne ni à celle de la vie traditionnelle. La vie urbaine africaine est historiquement récente: un siècle environ, mais son développement n'a commencé réellement que depuis cinquante ans. Même pour le sociologue du type entomologiste, la description de la vie en [235] ville et de la vie de la ville15 est un assez joli casse-tête; l'un des meilleurs le reconnaît simplement: "Il ne semble pas qu'aucun modèle clair se soit encore cristallisé; les variations dans les modèles de comportement, dans les valeurs et les croyances, et les combinaisons différentes de celles-ci dans des régions différentes de la culture, semblent défier la systématisation" (Pauw, p. 28).

Aussi la première approche est-elle de classer des types de comportement que définissent un nombre statistiquement significatif d'individus. Une chose est certaine: ces types existent dans la conscience et le langage des citadins eux-mêmes, et il semble bien que ce soit à partir de ces modèles conscients que les sociologues (Mayer, Reader [1961], Pauw, Wilson et Mafeje) aient raffiné les leurs. Ce n'est donc pas sans une certaine prudence que la description des stéréotypes doit être revue. Pris pour ce qu'ils sont, ils jettent une première lueur.

Les travailleurs migrants forment un groupe important. Divisés entre chrétiens et Rouges, il sont perçus en bloc par les vieux citadins comme peu civilisés, incultes et paiens. L'opposition entre l'esprit de la ville et celui de la campagne, assez visible dans l'habillement et la silhouette, est vivement marquée par des comportements de moquerie et de mépris réciproques.

Quand le paysan arrive en ville, il est introduit dans un système compétitif pour lequel il est mal préparé. Ce sont des membres de sa parenté ou de son voisinage qui l'accueillent et l'aident à trouver un emploi. De petits groupes se forment ainsi, qui recréent un environnement social rural. Leur base est soit la cohabitation, soit le loisir, passé le plus souvent à discuter en buvant de la bière. Les groupes de boisson, iseti, véritables modèles de la sociabilité virile, et les groupes d'originaires du même endroit, amakhaya, [236] forment des réseaux au sein desquels se rétablissent des hiérarchies et des solidarités traditionnelles. De nombreux migrants restent ainsi protégés du véritable monde urbain, "encapsulés", selon le mot de Mayer. La tendance est moins forte parmi les christianisés qui s'adaptent mieux aux normes nouvelles, et se meuvent plus librement dans un réseau de relations plus étendu.

Pour le traditionaliste comme pour le chrétien la ville est un lieu de basse moralité, corrompue par le lucre, où les valeurs ne sont pas respectées, où dominent l'inconduite sexuelle et le banditisme. Il n'a qu'une hâte: amasser la somme d'argent qui lui est nécessaire et retourner chez lui. Tout travail est bon pourvu qu'il rapporte et en cela il n'est pas moins âpre au gain que son rival citadin. Même s'il passe la plus grande partie de son existence en ville, il n'est et ne se veut qu'un campagnard transplanté et nostalgique; il entend que sa famille reste dans la Réserve, le seul endroit où l'existence soit décente et normale.

Le chrétien, le plus souvent corseté dans une moralité d'inspiration victorienne et d'origine missionnaire, partage ce point de vue. Mais il est aussi plus sensible à l'attrait des biens matériels qui sont le signe et la substance de l'occidentalisme; il s'adapte plus vite à la pratique de la modernité. Il forme le gros du bataillon des "semi-urbains", de ceux qui se "décapsulent" et abandonnent l'idée de retour pour se faire une vie à la ville; c'est un groupe amorphe, très diversifié, sûrement nombreux, dont les membres gardent des attaches rurales. Dans leur désir d'intégration ils ont parfois tendance à "jouer" le citadin, à montrer de l'affectation dans l'habillement ou le langage. Dynamiques et ouverts ils ressentent leur condition avec une amertume particulière.

Les citadins ne forment pas non plus un groupe homogène. Il y a les "gens décents", traduisons ceux qui, avec les moyens matériels inégaux dont ils disposent, mènent un mode de vie entièrement copié sur celui des Européens. L'adhésion à l'idéologie et aux valeurs européennes est quasi complète. Une couche moins fortunée vient ensuite dont l'adhésion n'exclut pas que des habitudes et des pratiques d'origine traditionnelle s'insèrent et fonctionnent dans un [237] cadre nouveau. Enfin une couche formée surtout de jeunes réalise un mélange explosif, souvent marqué au coin de la révolte. La criminalité est un de ses traits distinctifs.

L'image, on le voit, est assez floue. L'attitude devant l'argent sépare bien les citadins des autres, qui thésaurisent pour envoyer des sommes parfois considérables vers les Réserves. Les différences de revenus ne sont guère significatives sauf pour une petite fraction (dont le rôle est très important). Le principe le plus pertinent de différenciation sociale serait l'analyse spectrale de la culture urbaine: de l'ultra-européen à l'infra-paysan se projetterait une gamme graduée de modèles culturels. Ce serait pourtant insuffisant parce que les modèles sont parfois disloqués en éléments qui circulent le long de la gamme.

Un exemple éclaircira ce point. On constate que si le mariage s'effectue, dans l'écrasante majorité des cas, en suivant la coutume du lobola (où le bétail est souvent remplacé par une somme d'argent) la cérémonie, elle, est le plus communément accomplie à l'église. Seule une petite fraction complètement européanisée ne paie pas le lobola. Mais on voit que le "contenu" culturel a changé, comme la vie familiale elle-même qui se rapproche plus ou moins du modèle européen. De plus, la vie sentimentale et sexuelle des jeunes avant le mariage est passée sous la puissante contrainte des modèles que propage le cinéma américain. Il y a donc conjonction de plusieurs éléments qui appartiennent à des mondes culturels différents. Le degré de fréquence et d'intensité de leurs oppositions détermine une infinité de possibles dont certains, plus harmonieux peut-être, connaissent une faveur plus étendue.

Il en va ainsi pour tous les domaines de la vie sociale: la participation religieuse, l'établissement de la parenté où le principe patrilinéaire ne joue plus, sauf à maintenir l'exogamie de clan, ou encore les activités collectives. De ces dernières tirons un second exemple, celui des pratiques qui entourent la consommation de la bière et leur transformation dans le milieu urbain.

Boire de la bière avec ses amis, ses parents ou ses camarades de travail, en discutant de choses et d'autres, c'est accomplir l'acte [238] social par excellence16. Il se pratique en fin de journée, après le travail. Dans le village, c'est sur la place, près d'un arbre, l'apanage des hommes mûrs et des anciens. En ville, c'est dans une sorte de club pour les gens aisés, dans un débit officiel, le bser hall, pour les habitants des compounds et des locations; le plus souvent, c'est chez quelque voisine, qui fabrique la bière domestique. Car ici la division du travail est stricte: la femme produit et l'homme consomme. Il serait inconcevable qu'une femme refuse de brasser la bière pour son époux. Il irait en boire ailleurs, et elle perdrait toute réputation dans le quartier. Les événements de la vie sociale mariages, naissances, fêtes ne se conçoivent pas sans que de la bière soit consommée collectivement17.

Pendant le week-end, elle reçoit chez elle quelques hommes, souvent des amis de son mari, célibataires ou ayant laissé leur femme à la Réserve, qui viennent trouver de la société et consommer sa bière contre argent. Comme beaucoup de femmes ne peuvent équilibrer leur budget familial avec le seul salaire de leur mari elles ont recours à des expédients dont la vente de bière est souvent le plus rentable. Selon les époques, ce trafic peut rapporter entre un quart et la moitié du budget familial. Dans certains cas, c'est un véritable cabaret clandestin qui s'installe, avec de la musique et de la danse, avec des filles et une matrone. Ils ont leurs heures de célébrité et l'on s'y entasse. L'opération reste aléatoire, parce que la clientèle est instable et que la police peut intervenir et faire cesser ce négoce illégalÅ

La bière, de prétexte au commerce social, est devenue l'objet de commerce monétaire. Les "fonctions sociales, sacrificielles et récréatives" (Hellmann, 1948: p. 46) se plient à la nouvelle rationalité. Cette rationalité relève du seul ordre de faits que l'on puisse généraliser sans risque: ceux qui expriment les limitations [239] et les contraintes que le système impose sur la vie sociale urbaine. La rationalité économique s'exprime crûment au niveau individuel: un besoin constant et lancinant d'argent, qui prime tous les autres; une frustration permanente due au colour bar; une anxiété sensible partout qui s'exprime souvent par l'agressivité, individuelle ou collective; une insécurité dans le travail et l'habitat qui interdit l'organisation stable de l'existence18; un ressentiment profond contre les Européens qui apparaissent comme la cause de tous les maux.

L'aliénation que provoque cette insécurité objective est l'une des plus pernicieuses19. A la déconstruction de la vie traditionnelle répond l'impossibilité (contrôlée) de construire une vie sociale moderne. Des réactions ne peuvent manquer de se produire: elles s'organisent autour de ce qui est producteur de rationalités: l'idéologie.


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