TOTUS

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SERGE THION

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LE POUVOIR PALE

ESSAI SUR LE SYSTEME SUD-AFRICAIN
(1969)

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EDITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VI
e

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| Table des matières |

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Chapitre 8. Les réponses idéologiques


 

De ces catégories chaotiques d'une culture invertébrée, du flou et du fluide, nous croyons possible de saisir les fils d'un, et même de plusieurs réseaux qui structurent solidement des groupes réels. Ces réseaux agissent au niveau de l'idéologie, qui semble fournir un principe de cohérence, perçu ou non, aux différentes strates qui forment la société civile et dont l'existence est seulement repérée dans le cas qui nous occupe.

L'erreur première du sociologue est de postuler la cohérence en deux points éloignés: le modèle européen et le modèle traditionnel entre lesquels ne régnerait que le désordre social. La seconde erreur est de postuler la ville comme un lieu sociologique général et déterminé. Dans le cas présent, on se contentera d'en retenir l'unité écologique et économique. Mais, au-delà, c'est à une multiplicité d'urbanités qu'il faut se résoudre. Aurait-il une histoire aussi longue que la ville voisine, tel bidonville n'en serait pas moins justifiable d'une analyse différente où l'hétérogénéité, et sans doute la marginalité se donneraient comme concepts de base. On a voulu faire de la location un centre urbain, au sens classique du mot, en ajoutant qu'il contenait une grande proportion de ruraux et de semi-urbanisés, après quoi la typologie a dit son dernier mot.

Le peu de relief de la répartition des ressources semble justifier une approche culturaliste. On décrète l'existence de processus d'urbanisation, ils sous-entendent un point d'arrivée connu, la vie urbaine, c'est-à-dire une vie strictement parallèle à la vie européenne. Mais personne n'a montré le fonctionnement réel de ce processus; [242] il a fallu se contenter de décrire les effets qui lui sont attribués. à savoir le changement de comportements d'un nombre significatif d'individus. Nous posons ici un autre postulat: il existe un processus de suburbanisation. Cela veut dire que:

1· La vie sociale dans les zones urbaines africaines ne tend pas à être semblable à la vie sociale des zones urbanisées européennes.

2· Les groupes qui effectivement ont une vie sociale et matérielle semblable à celle des Européens sont minoritaires, marginaux (c'est-à-dire qu'ils ne sont pas un aboutissement mais une impasse) et ne sont socialement valorisés qu'en raison de leur position de pouvoir au sein même de la communauté africaine.

3· Il existe un certain type de vie sociale relativement stable et structuré, original dans ses formes, que l'on peut appeler la vie suburbaine. L'emploi du préfixe signifie ici qu'il est possible de concevoir l'évolution rapide de cette société vers une urbanité réelle et "classique" si les contraintes économiques et raciales étaient levées dans leur totalité. La suburbanité est produite par une "excentricité" provisoire, d'origine politique.

Elle se marque de caractères propres, dont les mieux repérables sont de nature idéologique. La démarche que l'on adopte ici est donc de pure opportunité: on n'entend nullement affirmer un quelconque primat des structures idéologiques mais simplement qu'elles fournissent une entrée plus commode que d'autres au procès de structuration générale. Si notre point de vue se révèle fondé, les éléments qui seront fournis sur l'analyse d'une information, malheureusement lacunaire et obviée, permettront d'aborder la question de la formation des classes.

Avant de confronter les faits il peut être utile d'éviter à ceux qui voudraient les risquer, les frais d'un faux procès. Nous avons dit en effet qu'existait une confusion au niveau culturel en même temps qu'une cohérence de l'idéologie. Pour qui pense l'idéologie comme l'ensemble structuré des perceptions et des représentations, la création d'un sens et le déploiement de la significativité rendent compte de sa nature de système particulier. Il n'en va pas de [243] même dans une culture1 qui forme le support du déploiement du sens, et dont les éléments observent une certaine neutralité dans ce que l'on serait tenté d'appeler une structure lâche. Ainsi traduit-on Shakespeare en français -- et en zoulou. Dans chaque cas il se passe au niveau de la langue "quelque chose" de culturel, mais chaque fois cet "événement" signifie, de façon autre, autre chose. La culture est un objet limité auquel peuvent s'appliquer des techniques de "bricolage", cependant que l'idéologie est un système lié -- en expansion2.


L'IDEOLOGIE INVERSE.


Nous appelons idéologie inverse, celle qui, confrontée à un problème, lui donne une solution qui est à l'inverse de sa résolution. Le langage courant parlerait d'attitude de fuite, l'escapism de l'anglais. Les modalités sont variées. Si A pose le problème de a, le résultat peut être soit de dire que A n'est pas A, soit que A étant A, a n'est pas a. L'idéologie inverse est donc productrice d'imaginaire pur: l'image d'une solution au problème se pose en solution réelle par l'inversion des signes de la réalité. Nous connaissons d'innombrables exemples, dont celui-ci: la mort pose le problème de l'anéantissement; en inversant les signes on obtient: l'anéantissement est la réalisation suprême et la mort une vie éternelle. On induira sans erreur qu'à remonter le fil de toute religion du salut se découvrira un système d'idéologie inverse.

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Il existe en Afrique du Sud trois types d'idéologie inverse auxquelles peuvent s'accrocher les étiquettes suivantes: le crime, la religion, la magie.

La variété locale de la première nommée pourrait s'appeler le tsotsisme On désigne par tsotsi unjeune homme habillé de façon élégante ou voyante, dont les revenus sont particulièrement instables ou mêmes illicites, qui vit presque toujours en dehors de la famille, qui fréquente une bande de jeunes comme lui et qui parfois recourt à la violence, individuelle ou collective. Le mot recouvre toute la gamme de la pré-délinquance juvénile (hooliganisme) au gangstérisme organisé.

Les tsotsi sont entourés d'un halo d'effroi. Une abondante mythologie les décrit comme des criminels endurcis, ignorant la peur et la pitié, sadiques et avides. Ils sont de la part des habitants des locations l'objet d'une haine violente qui dépasse sûrement celle qui vise les Blancs. Ils sont le mal et la violence incarnés (cf. Mayer, p. 47). Mais ces stéréotypes largement reçus correspondent à un phénomène réel: l'insécurité est grande dans les locations, surtout la nuit où la probabilité d'une attaque nocturne dans la rue par une bande de tsotsi n'est jamais à écarter, si même elle n'est pas plus grande que la probabilité inverse, pour le moins dans certains quartiers et à certains jours. Le vendredi, jour de paie, est un cap que le salarié qui rentre tard ne franchit pas toujours sans encombre. Et mieux vaut posséder de l'argent car le désappointement des voleurs peut bien s'extérioriser par quelque coup de couteau. De là vient l'idée de "complexe de Shaka" dont certains psychologues se sont emparés.

Nous n'avons pas trouvé les indications nécessaires aux statistiques générales des délits et agressions. Mais les journaux africains font des bilans impressionnants. La police est remarquablement inefficace. On se l'explique par le fait qu'elle ne se trouve jamais implantée au sein de la population mais toujours de façon marginale, à la limite de la location, et qu'elle évite le plus souvent de se confronter à une violence dont elle préfère se réserver le privilège pour ses opérations routinières de contrôle.

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On oublie trop souvent l'Afrique du Sud dans la geste du gangstérisme moderne. Au temps de la grandeur de Chicago, Alexandra connaissait déjà le racket organisé, avec les Blue Nines et plus tard les Thutha Ranch Boys, les Amaliyita (les Cogneurs), les Berlinois (après la guerre), le gang de Zorro (dont les femmes portaient, à l'exemple du film, la "marque de Zorro" sur la cuisse droite), les Dépouilleurs qui, à partir de 1953, organisèrent la terreur à grande échelle en "protégeant" les commerçants et les chauffeurs de taxi, en formant des équipes spécialisées dans le quadrillage de la location et dans le vol à main armée à grande échelle. Leur emprise fut telle que les habitants d'Alexandra s'organisèrent en milices d'autodéfense pour lutter, avec la police, contre les gangsters; le succès fut si complet que les défenseurs de l'ordre en vinrent à former eux-mêmes un gang, les Msomi -- du nom d'un fameux assassin, le Tueur à la Hache -- qui firent tomber3 dans l'oubli leurs prédécesseurs. Décimé par la police, ce gang a continué à agir en se résolvant à n'avoir plus pignon sur rue4. Dans chaque location se produisent des faits du même ordre, avec des variantes.

Il est très regrettable qu'on ne puisse disposer de documentation sérieuse sur ce phénomène aussi spectaculaire que riche de significations. C'est pourquoi il faudra ici se borner aux entours de l'idéologie qui l'anime, parce que les sources auxquelles nous empruntons sont muettes sur le discours que tient le tsotsi lui-même. (On trouve de-ci de-là des interviews mais les réponses sont manifestement adaptées et passent l'essentiel sous silence.) Nous poserons donc que:

1. la forme du crime est étroitement déterminée par l'état des relations raciales;
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2· que le noeud du complexe qui le suscite est un tourniquet où passent alternativement violence et liberté: la frustration qu'engendre ma situation provoque mon désir de violence en général, et mon mépris contre ceux qui acceptent leur frustration. Je peux facilement diriger ma violence contre eux, et acquérir par là les moyens (argent, voiture, habits) d'une liberté qu'aucun travail ne me donnerait Ma violence s'attaque aux lois des Blancs, à la police que je défie, et aux Blancs eux-mêmes que je vole (mais que je n'attaque guère à cause des protections dont ils s'entourent). La peur que je cause m'entoure de considération; j'actualise de la sorte le plus grand pouvoir qui soit possible pour un Africain5.

 

En effet, le monde des tsotsi emprunte à celui des Européens mais sans aucune référence au modèle. Les films américains ont beaucoup contribué aux habitudes distinctives des tsotsi. Le phénomène le plus intéressant est sans doute linguistique; il existe une véritable langue tsotsi que l'on pourrait décrire comme ayant une structure de base afrikaans avec un vocabulaire anglais, zoulou -- xhosa et sotho, argotique également (mots phonétiquement modifiés avec transfert du sens). Certains baptisent cette langue wittisha (de l'anglais witty, astucieux). Elle diffère selon les bandes, les villes, les époques car elle évolue très vite et beaucoup de ses expressions sont passées dans le langage courant de la population urbaine (cf. de Ridder; p. 66 et 78-80).

La dégradation des structures familiales, le très haut pourcentage des naissances "illégitimes", le chômage et la pauvreté font que le tsotsisme exerce une forte attraction sur les jeunes6 garçons et [247] filles qui s'essayent souvent aux premiers stades: l'élégance vestimentaire et la liberté sexuelle.

Mais beaucoup reculent devant la logique qui pousse à exercer une violence qui n'ose pas s'attaquer au système et qui retombe, comme un surcroît de misère, sur la population africaine. C'est là que fonctionne l'inversion; pour accomplir une liberté déniée, il faut opprimer ceux à qui cette liberté a déjà été refusée; l'angoisse que crée l'insécurité s'inverse dans la peur infligée.

Des enquêtes sociologiques confirment l'existence de la pulsion de violence et du mécanisme qui en assure généralement la répression. L'échantillon est ici tiré de la "classe moyenne":

"Leurs réponses indiquent l'existence d'un groupe d'individus restreint mais non pas insignifiant, qui ste un haut degré d'agression raciale, laquelle pourrait en période de crise mener à la violence contre les Blancs. [...] Le plus souvent, comme il a été montré, le désir d'être reconnu par la société blanche et la reconnaissance forcée de son pouvoir dominant tendent à inhiber le développement de ce type de réaction. La relation avec la communauté blanche est si ambigue, elle est la source de tant de conflits et d'insécurité au sein de la personnalité africaine que le type agressif de préjugé que l'on trouve souvent dans les attitudes des groupes dominants ne se développe habituellement pas. On constate un haut niveau d'hostilité, mais il semble que ce soit, au niveau le moins conscient de la personnalité, un type de réponse plus soumise qu'agressive" (Brett, p. 48).

Laissons de côté les réserves que nous faisons à l'égard du concept de "personnalité africaine". Ce fond général d'agressivité s'exprime de façon plus directe chez les jeunes et les enfants, moins inhibés par l'aliénation générale ainsi qu'en témoigne l'observation suivante: un professeur blanc, libéral, avait donné dans une classe d'élèves africains comme sujet de composition: "Ce que je ferais si les Africains obtenaient le pouvoir." "La meilleure composition fut écrite par un garçon qui promettait de couper la gorge de tous les hommes blancs. Comme d'habitude, le professeur demanda à l'auteur de lire sa copie devant la classe et de répondre ensuite à des questions; la [248] question du professeur au garçon fut de savoir s'il couperait aussi la gorge de son maître d'école. Le garçon répondit: "Oui, monsieur, je vous couperais la gorge en premier parce que vous êtes la personne qui empêche mon peuple de voir à quel point le vôtre est réellement mauvais." (Van Rensburg, p. 151.) Une expérience du même ordre avait eu lieu en Algérie avec des résultats identiques (cf. Les Temps modernes, n. 164, octobre 1959); mais le pays était en état de guerre depuis plusieurs années.

Appuyée sur des mécanismes psychologiques simples, cette idéologie est néanmoins instable. On a vu se poser ce type de problème avec le banditisme rural en Chine ou la pègre en Algérie: il est possible à un mouvement politique qui fait de la violence un choix instrumental de récupérer, de "réinverser" les éléments criminels dont la violence trouve un autre but contre lequel se diriger.

Doit-on considérer, au moins dans certains cas, le gangstérisme comme une forme technologiquement évoluée de ces mouvements agraires de "rebelles primitifs" étudiés par le remarquable historien qu'est Eric Hobsbawm? La question mériterait, nous semble-t-il, que l'on s'y arrête, si toutefois des informations plus consistantes pouvaient être réunies dans le cas présent.

 

Le terrain est plus solide si l'on aborde une autre idéologie inverse, celle qui est de nature religieuse et qui s'exprime dans les Eglises séparatistes, créées par et pour des Africains. Mais le terme de séparatiste est peu précis si l'on songe que la pratique fut introduite par les églises protestantes européennes, en proie au confessionalisme.

Nous avons déjà brièvement évoqué leur point de départ -- le dernier quart du XIXe siècle -- moment où des Africains tentent de fonder leurs propres églises et y réussissent bientôt. Le mouvement connaît un branle considérable avec la création, en 1892, de "l'Eglise éthiopienne" par Mangena Mokone. Les développements ultérieurs sont extraordinairement complexes: scissions, fusions [249] créations se multiplient et suscitent des centaines de sectes, les unes insignifiantes et éphémères, les autres puissantes et durables. Dans l'ensemble, le mouvement atteint une ampleur considérable: il regroupe de 20 à 30% des Africains et comporte de 2.000 à 3.000 sectes différentes7. L'Afrique du Sud est ainsi l'un de ces terrains privilégiés où le choc colonial a fait lever de terre des moissons de prophètes et de messies; il est d'autres exemples classiques comme la Mélanésie et la cuvette congolaise, qui a servi de terrain aux analyses pénétrantes de Georges Balandier (1963 b), sans l'aide desquelles on ne saurait aborder l'étude de ce type de phénomènes. Mais un survol de faits s'impose ici.

Deux types principaux sont apparus peu après le début du mouvement. La division est très claire à l'esprit des participants, et elle a été reprise par la plupart des observateurs, en particulier Bengt Sundkler qui reste l'autorité principale pour la présentation du cas sud-africain. Le premier type est celui des Eglises "éthiopiennes". Elles proviennent généralement de scissions intervenues dans les Eglises missionnaires, dues au statut secondaire que les Africains y occupent le plus souvent. Le terme d'Ethiopie vient de la Bible, et désigne symboliquement l'Afrique. Bien que les rites et l'organisation ecclésiastiques soient plus ou moins étroitement démarqués des églises mères, l'éthiopianisme se donne comme une volonté d'africaniser totalement la doctrine chrétienne, et de l'adapter aux besoins d'une société dominée.

Le deuxième type est l'Eglise "sioniste". L'origine historique de ce terme est Zion City, aux Etats-Unis, d'où vinrent, au début du siècle, des missionnaires noirs appartenant à des mouvements prophétiques négro-américains. D'autre part le mont Sion a une grande importance idéologique: il symbolise la libération, et l'établissement d'une "nouvelle Jérusalem", d'une cité juste. L'instauration d'un ordre nouveau, d'une répartition égale de vastes richesses, l'abolition de la maladie et de l'injustice sont annoncées par les [250] prophètes. Ils disent que le Messie va venir très bientôt et qu'il fondera la cité nouvelle pour les Africains. Pour certaines églises qui ne sont pas à proprement parler "sionistes", le Messie est déjà venu, il est là, il fonde une communauté, une nouvelle Jérusalem, où viennent habiter ses disciples. Ainsi Isaiah Shembe fonda en 1916 le lieu saint d'Ekiphakameni pour sa communauté, les "Nazaréens". Mort en 1935, il est considéré comme une sorte de Christ, bien au-delà des limites du pays zoulou. Les Nazaréens forment aujourd'hui une communauté riche, considérée et politiquement influente.

Les Sionistes ont un point de vue beaucoup plus syncrétique que celui des Ethiopiens. La place des rites de purification et de guérison est considérable, de sorte que le sionisme correspond étroitement aux besoins concrets et quotidiens d'une vie instable et sans sécurité. Son intervention est plus active et plus virulente que celle de l'éthiopianisme, parce que ses paradis sont plus proches, et leur instauration sera plus terrible pour les injustes.

A l'intérieur de la société, les Sionistes se distinguent beaucoup plus que les Ethiopiens. Ils sont violemment hostiles aux Européens, à la médecine, aux hôpitaux8. Ils ont leurs propres tabous alimentaires, et ne fréquentent pas ceux qui sont étrangers à leur foi: ce sont des "impurs", "pleins de démons".

A l'origine se trouve presque toujours un homme qui a vu, dans un rêve, Dieu lui confier une mission, celle de rassembler Son peuple et de lui annoncer que les Temps sont proches. S'il ne lui est pas dicté, le prophète commence par choisir un nom pour la nouvelle église, opération importante qui manifeste sa vocation et ses liens directs avec le surnaturel. Ensuite, il rassemble des disciples, prêche, baptise, guérit, etc. Il rassemble, si faire se peut, de l'argent pour acheter des terres et y installer sa communauté.

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Quelques-uns ont ainsi accumulé de vastes richesses foncières (ou commerciales).

La place et le rôle du fondateur sont très importants. C'est la confrontation et le désir de pouvoir des leaders qui provoquent l'éclatement des Eglises et la fondation des nouvelles. Beaucoup ne survivent pas à leur créateur. La structure du pouvoir, au sein de l'Eglise, est généralement modelée sur la royauté tribale: "le leader, qu'il soit évêque, inspecteur ou président est un roi, nkosi, et l'église est sa tribu" (Sundkler, p. 102). Ses pouvoirs, son ascension, les rivalités qu'elle suscite, sa succession et mêmes les scissions ainsi que les fêtes et le décorum (quand il ne vient pas tout droit d'une église mère) sont reproduits d'après les éléments homologues des anciens royaumes du siècle dernier; il en va de même pour les adjoints, les intermédiaires, les responsables locaux et les membres de l'église. Fréquemment, le fondateur se réclame d'une filiation royale, ou prétend établir l'église "nationale" d'une tribu particulière.

Aux deux types d'églises correspondent deux types de chefs. Le leader éthiopien possède du prestige. Il a rompu avec les Eglises européennes; en général instruit, il est bon organisateur; homme avisé, il réside souvent en ville et sait faire fructifier les fonds de la communauté. Comme le chef tribal, il a "un téléphone avec le ciel".

Le type sioniste du chef est le prophète. Il possède des pouvoirs surnaturels qui l'apparenteraient plutôt au devin ou au chercheur de sorciers de la société tribale. Il est d'abord l'officiant, celui qui dirige les rites dont l'importance et la complexité sont également considérables. Autour du leader, les membres de la congrégation sont le plus souvent rangés dans un système de classes d'âge et de statuts hiérarchisés, qui rappellent l'organisation traditionnelle de la parenté et du pouvoir. Il faut cependant noter le rôle plus important joué par les femmes, surtout chez les Sionistes.

Le prophétisme n'insiste pas tant sur la valeur du Christ comme porteur du salut que comme détenteur de forces et de vie. Il fait appel aux thèmes africains de "Donneur de vie" par la "média[252]tion", l'intercession du prophète (Eberhardt). Plus que celui qui anéantit le péché, le Messie est celui qui donne la vie. On est plus près des formulations judaiques que des chrétiennes. Et l'on comprend mieux l'attrait qui, en maintes circonstances, prime les autres: l'espoir d'obtenir la santé9.

Les Sionistes ont développé de nombreux rituels thaumaturgiques: prières quotidiennes par la collectivité, imposition des mains par le prophète, techniques de purification par les cendres, les vomissements, le bain. L'eau est fortement sacralisée. Les réunions provoquent de lourdes tensions au milieu desquelles les fidèles chantent, racontent leurs rêves, se flagellent parfois, jusqu'à ce que l'un ou l'une d'entre eux soit "saisi par l'Esprit", et que dans une crise délirante fasse connaître les volontés de uMoya, l'Esprit-Saint. C'est dans la transe collective que se défoulent les pulsions.

Le sionisme rassemble des mouvements fondés par les prophètes et diffère de nature de ceux qui sont établis à la suite du surgissement d'un Messie. Dieu est sur terre, comme il a été annoncé. Il vient pour être reconnu, il est mort et il est ressuscité. L'assimilation s'est faite avec les Israélites errant à la recherche de la Terre promise. Il est intéressant de noter avec Sundkler que le thème apparaît peu après 1913, l'année du Native Land Act. Le rôle du Messie se distingue alors mal de celui de Moise, dans une lecture déchristifiée et rejudaisée de la Bible.

Analysant la signification générale des mouvements messianiques, Georges Balandier trouvait quatre éléments principaux: c'est d'abord une réaction contre l'action missionnaire, perçue comme contraignante; c'est ensuite une tentative d'adaptation et de reconstruction sociale; c'est aussi une protestation contre la nouvelle forme de l'économie et c'est enfin une réaction contre un processus de désintégration du groupement. Ce sont des mouvements qui rassemblent, qui unifient, qui reconstruisent un cadre social en s'opposant aux forces de domination, engendrant par là un senti[253]ment de xénophobie corrélatif au sentiment d'appartenir à un peuple élu, celui qui bénéficiera de l'Age d'Or à venir (1963a).

Ces quatre traits sont parfaitement adéquats dans le cas sud-africain où ces formes nouvelles de sensibilité et d'expression religieuses témoignent d'une attitude globale liée à la contestation. Mais il est également significatif que cette contestation s'exprime par l'intermédiaire d'un système d'inversion. La situation présente est donnée comme le "contre-type" de l'à-venir: dans la société à venir le travail sera aboli, les richesses inépuisables, les Noirs seront les maîtres. On connaît même l'expression littérale du renversement de l'apartheid dans le paradis de Shembe: les Blancs en seront exclus parce qu'ils ont eu leur bon temps sur terre (Sundkler, p. 290-291). Partant d'un ordre où l'homme noir est opprimé, le système produit l'image d'un ordre inverse10, mais, et le point est fondamental, pour que cette image continue à jouer son rôle moteur, il faut que l'ordre réel se perpétue. Toute violence étant rejetée dans l'imaginaire, l'acceptation de fait et la non-contestation du système réel deviennent des conditions d'existence du système imaginaire. Confronté un instant à la réalité, il volerait en éclats, comme il arriva aux Xhosa en 1856 (mouvement de Nongqause, cf. p. 54).

C'est pourquoi le rapport entre la contestation qu'expriment à l'évidence les mouvements prophétiques et messianiques et l'éventuelle expression politique de cette contestation reste une question ouverte: "Réactions essentiellement religieuses en apparence, ces mouvements développent rapidement un aspect politique: ils sont à l'origine de nationalismes encore grossiers mais dont l'expression n'est pas équivoque", écrit G. Balandier (1963a) qui pense aux exemples congolais. Mais la question est beaucoup plus complexe en Afrique du Sud: c'est que ce nationalisme lui-même est équi[254]voque. Il faut envisager la pratique des églises pour en trouver la valeur exacte.

D'une part, en effet, les églises n'interviennent à peu près jamais sur le plan politique et le désir de leurs leaders est expressément d'être reconnus par le gouvernement pour bénéficier du prestige et des avantages matériels (droits de résidence, exemptions diverses, transport gratuit, etc.) que cette reconnaissance comporte. D'autre part, leur rôle par rapport à la culture africaine est ambigu, comme le note Jacqueline Eberhardt: "C'est en effet dans un effort pour regagner un terrain familier, pour interpréter le nouveau en fonction de l'ancien ou encore, l'ancien en termes nouveaux, que s'établissent les Eglises sionistes bien plus que dans une intention explicitement nationaliste" (p. 44-45).

De plus, la naissance des mouvements messianiques est à peu près contemporaine de celle du mouvement de revendication politique africaine. La trajectoire de ces deux types de mouvement est à peu près parallèle. L'un n'a pas sous-tendu l'autre, et les leaders politiques provenaient au contraire des couches qui faisaient l'entière satisfaction des missionnaires. Ces derniers réprouvaient -- non sans hargne -- les innovations religieuses de leurs ex-coreligionnaires.

Non seulement les leaders religieux se sont tenus à l'écart de la contestation politique, mais depuis que le système du pouvoir a pris la forme raisonnée de l'apartheid, il semble que beaucoup d'entre eux y aient trouvé la garantie d'un ordre qui leur confère une prééminence perpétuelle. Sundkler dans la conclusion qu'il ajoute en 1960 à son livre, rapporte un grand nombre de faits explicites, dont on ne citera que quelques-uns: "L'adaptation à cette politique (l'apartheid)-- au moins telle qu'apparaît la surface des choses -- a été rapide dans les Eglises bantoues. Le politicien africain astucieux de Durban qui est le conseiller légal d'un bon nombre de leaders religieux zoulous se demandait à lui-même en 1958 si l'apartheid n'était pas, "après tout, une bénédiction déguisée"." Le leader de l'Eglise éthiopienne de Queenstown, maintenant dans le Rand et qui a fait des études de sociologie aux [255] Etats-Unis, était prêt à accepter le nouveau dogme: "En tant que sociologue, j'ai constaté que les Africains sont attardés quand ils se reposent sur les Blancs." Le chef de l'African Congregational Church reconnue par le gouvernement, un leader du type cadre supérieur de grande autorité, était sûr de sa position:

"Bien sûr, la Loi sur les Zones de Groupes m'affecte; songez à toutes les propriétés que nous possédons. Mais j'aime ce gouvernement nationaliste. Et je dis à mes ouailles, ne vous occupez pas de ce colour bar, oubliez-le, oubliez la politique!" Et de nombreux prophètes sionistes ainsi que les quelques messies bantous étaient d'accord avec cela. Car leur utopie émotionnelle prospérait dans le monde séparé. Et plus loin: "L'aspect intéressant des développements qui ont suivi 1945-1948 est la tendance à l'accommodation, même dans une culture dominée par les lois de l'apartheid. Cette accommodation peut être observée dans les domaines du commerce, de l'éducation et des soins donnés aux malades" (p. 304 et 307). Et Sundkler illustre sa remarque par des exemples extraits de ces trois domaines en attirant l'attention sur la connexion très étroite entre les grands leaders religieux et les chefs importants dans les Réserves. Le cas des Zoulou (et celui des Swazi voisins) montre que cette connexion va jusqu'à l'échelon le plus haut de la hiérarchie tribale, mais on voit mal qui, du chef ou du prophète en renom, possède l'ascendant sur l'autre.

Au niveau de la pratique, ce mouvement idéologique fournit la base idéologique d'une collaboration avec le système du pouvoir. Le "nationalisme" dont il est ici question est l'acceptation d'un destin singulier pour les Sud-Africains noirs, dont la clôture matérielle est laissée aux mains des Blancs. Ce nationalisme-là remplit très précisément le compartiment où la doctrine afrikaner a prévu que doit s'exprimer -- sur le mode de la non-concurrence et de la non-contestation -- la "montée vers les bases"11 de l'identité africaine.

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La troisième idéologie inverse que nous avons repérée fonctionne dans le cadre de la magie. Nous serons ici d'autant plus bref qu'il s'agit évidemment de l'extension au monde moderne d'un complexe bien connu de l'anthropologie, phénomène dont l'analyse tire toujours ses racines de la même bible, l'ouvrage d'Evans-Pritchard sur la magie des Zandé de la vallée du Nil.

La magie est un système de croyances qui attribue certains types bien déterminés d'accidents à une action surnaturelle dont sont responsables des individus possédés par des esprits. La personne incriminée peut ignorer qu'elle est le siège d'un tel pouvoir qui exerce des ravages à son insu, pendant son sommeil par exemple. Pour lutter contre la sorcellerie il existe un corps de spécialistes, les devins (inyanga) qui peuvent, contre rétribution, déterminer la cause et l'origine de l'accident ou de la maladie, identifier le coupable (le sorcier) et proposer les remèdes magiques qui rétabliront la situation normale.

Le système a un double effet: il fournit un ensemble d'explications cohérentes qui satisfait à la demande publique, et en désignant des coupables qui sont l'objet de sanctions immédiates et sévères (punition, mise à mort, expulsion sont dosées selon un code fixé), il fournit un langage et une procédure pour le règlement des conflits interpersonnels. On ne s'étonne donc pas que, dans la société ancienne, le dépistage des sorciers aboutisse régulièrement, soit à une co-épouse dans une famille polygame ou à un héritier ambitieux et remuant, soit encore, sur la place publique, à quelqu'un dont la réussite particulière l'élève au-dessus du commun. L'entrelacs des jalousies dessine donc ce réseau que parcourent sorciers et sorcières12; le mal y suit un chemin que remonte le flair du devin. Après le châtiment, l'inégalité est aplanie, la tension est relâchée, l'ordre des choses est rétabli.

La magie est donc un ensemble extrêmement riche de sens où s'entrecroisent une représentation de la nature, un moyen de la [257] contrôler (scientia est potentia) et des processus de régulation sociale.

Il faut donc s'attendre à ce que dans une situation de grande insécurité on ait recours, sur une vaste échelle, au système de la magie13. Sans aller jusqu'à invoquer l'histoire européenne, il suffit de constater le fait comme général en Afrique où il suit étroitement le développement de l'économie monétaire, de la destruction coloniale, et de la croissance urbaine. En Afrique du Sud tous les sociologues s'accordent pour noter dans les campagnes mais aussi dans les villes un taux d'incidence fort élevé14.

Certes, le travailleur migrant est un client privilégié pour le devin car le champ de prédilection des sorciers est le chez-soi, le kraal familial; mais partir à la ville n'est qu'une mince protection, et l'on ne dépiste le sorcier attaché à sa perte qu'en rompant les liens de la famille et de l'amakhaya de sorte qu'il ne sache plus où vous chercher.

Comme précédemment, nous sommes en face d'un système qui inverse les signes: les causes sont transférées du réel concret au réel imaginaire: elle sont toujours internes à la société africaine parce que le monde des Blancs est extérieur à la sphère d'action des esprits. Quant aux solutions, malgré le drame qui les dénoue, elles sont également imaginaires et renversées: contre les maux réels provoqués par l'homme blanc éloigné et imputés à l'esprit noir, on sanctionne réellement un proche, noir, pour une faute imaginaire (mais qu'il accepte et perçoit comme réelle).

On comprendra mieux, dès lors, les liens qu'entretiennent ces trois idéologies. Les rites de purification magique sont repris dans les Eglises sionistes; les tsotsi sont expressément comparés aux sorciers pour le mal qu'ils peuvent faire et qui est peut-être pire, car il n'y [258] a guère de moyen de défense que l'on pourrait comparer au recours divinatoire.

Selon les situations, les tempéraments et les urgences, on aura recours à l'un ou l'autre de ces systèmes dont l'importance est considérable puisqu'ils permettent, en économisant une confrontation insoluble avec le système du pouvoir, de le contester là où il n'est pas, de poursuivre et de vaincre une ombre; la victoire chèrement acquise donne le répit nécessaire pour l'étape suivante. C'est ainsi que l'autruche, saisie par l'idéologie, peut continuer et suivre de bonne grâce le chemin qu'on lui a tracé, mais dont elle jure qu'elle en a choisi la direction et qu'il va au ciel.


L'IDEOLOGIE ADVERSE.


Nous appellerons, par goût des symétries, idéologie adverse celle qui, confrontée à un problème, une pression, fait face et résiste sur le terrain même du défi. En Afrique du Sud, devant la ségrégation se sont dressées des idéologies essentiellement politiques. Elles se sont exprimées au niveau quotidien et doctrinal, mais ce dernier seul (ou presque) est enregistré dans les documents qui sont fort nombreux. Nous avons, dans la première partie, rappelé quelques traits de son histoire15.

Les premières générations d'hommes politiques africains proviennent d'une minuscule élite groupant ceux qui au-delà de l'enseignement missionnaire ont pu terminer des études supérieures le plus souvent en Angleterre ou aux Etats-Unis. Ce sont de dignes [259] gentlemen, pieux et austères, dont la conviction profonde est que la justice invoquée par la religion doit être instaurée. Certains d'entre eux ont une compréhension remarquablement lucide de la nature de l'oppression qui s'est abattue sur les Africains (Plaatje, mais, fait exceptionnel, il est autodidacte) alors que d'autres font preuve de plus de naiveté (D. Jabavu, 1921). A quelques variantes près, ils forment l'essentiel des cadres de l'A.N.C. jusqu'à la fin de la deuxième guerre mondiale.

Ce sont des idéalistes qui croient au progrès naturel de la société, à la puissance des pétitions et des appels au sens de la justice. Protestataires qui proposent une petite modification au système afin que l'opinion africaine, dûment représentée par son élite, s'exprime et voie son avis pris en compte. Intégration, démocratie bourgeoise (censitaire), protestation morale, puritanisme, respect des valeurs et du travail, tels sont les points saillants d'une idéologie dont on voit qu'elle correspond à des courants de pensée largement représentés en Europe et aux Etats-Unis. De grands leaders noirs américains du tournant du siècle comme Booker T. Washington éveillèrent la conscience politique de l'élite sud-africaine. On remarquera avec intérêt que ce rayonnement des mouvements noirs américains en Afrique du Sud jusque dans les années trente s'étendit aussi bien à la politique moderne qu'aux mouvements prophétiques. Mais on sait quelles furent les origines du panafricanisme. D'Angleterre vint le syndicalisme et l'on a dit la puissance qu'a connue ensuite l'I.C.U.

Une tout autre tendance apparaît en 1942 avec la Youth League de l'A.N.C., formée de militants qui pour une bonne part viennent de la paysannerie ou des travailleurs de l'industrie. L'influence missionnaire est quasi nulle et la prise de conscience politique se fait dans la quotidienneté des locations. La contestation est radicale, les Blancs doivent céder tout. Les étrangers -- Indiens et Métis compris -- n'ont aucun droit dans le pays qui appartient aux Africains et l'on commence à parler des vertus du panafricanisme. Mais la construction idéologique est peu avancée: elle est le reflet d'une prise de conscience encore mal ébauchée: le pouvoir [260] doit être contesté de l'extérieur; les Africains, si même une petite place leur est faite au sein du système dominant, n'acquerront jamais une influence déterminante: il existe en dehors du domaine réservé du pouvoir, une large sphère où l'action politique ne doit pas se laisser "contaminer" par des idéologies "étrangères", c'est-à-dire émanant de sources plus ou moins directement liées à la sphère du pouvoir. Sont donc dévoilés un nouveau champ de politique, déjà découvert par l'I.C.U., un nouveau style et de nouvelles techniques d'action.

Une partie de ces techniques est classique: grèves et manifestations. A côté se situe la résistance passive, ou pour être plus juste, la résistance non violente. Elle appartient à la tradition gandhienne que la communauté indienne n'a pas oubliée en Afrique du Sud. Pour des raisons idéologiques que nous évoquons plus bas, la coopération avec les leaders du South African Indian Congress a entraîné l'acceptation massive d'une version légèrement édulcorée de la Satyagraha (= insistance sur la vérité), la doctrine empreinte de religiosité du Mahatma (cf. Kuper, 1960). Si la confiance dans la force de la seule justice est la même, le contexte culturel purement indien passe au second plan.

L'adoption de cet ensemble de techniques d'action correspond en effet pour les leaders africains au développement de leurs prémisses: contester le pouvoir de l'extérieur. Cela entraînait pour eux, comme but positif de l'action, la réalisation de la démocratie; à l'inégalité doit succéder l'égalité statutaire, en référence à l'image que donne le pouvoir de lui-même: le contrôle politique; au racisme institutionnel doit succéder le non-racisme. En son nom et en celui de la démocratie (bourgeoise) devait s'instaurer, malgré les réticences individuelles, une coopération étroite entre les organisations politiques des différents groupes "raciaux" voués à une société "multiraciale" ou, dirions-nous, "non raciale". Point n'est besoin de détailler le contenu de cette vocation à la démocratie: la Charte de la Liberté est, à cet égard, éloquente. On remarquera seulement que pour la majorité des Africains elle ne représente vraisemblablement qu'un modèle très abstrait de [261] la Société future. Il est en outre peu douteux que l'inefficacité relative des moyens mis en oeuvre et le renforcement des mesures répressives en aient discrédité l'attrait auprès de beaucoup (cf. IV, p. 285).

Ce désenchantement a pu localement venir appuyer une résistance à cette évolution qui se fait sentir dés avant la Charte de 1955 et qui se cristallise en 1958 avec la scission d'une petite minorité de l'A.N.C., regroupée ensuite dans le Pan Africanist Congress (P.A.C.). Dans le phénomène "africaniste", il convient à notre sens de distinguer clairement la doctrine très imprécise qui couvre une pratique politique désordonnée, et la base idéologique quotidienne sur laquelle cette doctrine s'appuie. Mais laissons la parole à un responsable du P.A.C., Peter Raboroko: "La politique est une affaire, non de race ou de couleur, mais d'intérêts vitaux, matériels et spirituels... Le nationalisme [africain] demande que les intérêts des peuples indigènes dominent ceux des étrangers, parce que le pays appartient au peuple indigène." Condamnant le "libéralisme multiracial" de l'A.N.C. comme une tentative effectuée pour empêcher le transfert du pouvoir aux Africains, il déclare que les dirigeants de l'A.N.C "ont sacrifié les intérêts du peuple africain sur l'autel politique d'une alliance impie [l'Alliance des Congrès], une alliance entre les propriétaires d'esclaves, les maîtres d'esclaves et les esclaves. Le but ostensible de cette alliance est la suppression de l'esclavage et la libération des esclaves, mais le vrai motif est la perpétuation de cet esclavage sous une forme nouvelle... Pour eux, le maître et l'esclave, l'exploiteur et l'exploité, l'oppresseur et l'oppressé, celui qui dégrade et celui qui est dégradé, sont tous égaux". Le P.A.C. lutte entre autres, continue l'auteur, pour "le renversement de la domination blanche, la réalisation et le maintien du droit à l'autodétermination du peuple africain; l'établissement et le maintien d'une démocratie africaine socialiste, reconnaissant la primauté des intérêts matériels et spirituels de l'individu". Si le terme de socialisme ne correspond ici qu'à une notion extrêmement vague (société fondée sur la "conception africaine" de la famille) et ne figure que comme concession à [262] la mode politique, celui de nationalisme par contre forme le noeud de la doctrine. Il reprend et systématise l'attitude de Lembede et de la Youth League dans son hostilité de principe à la participation des non-Africains. C'est en cela sans doute qu'il est lié à une idéologie profonde de la défiance. Défiance contre les Européens in toto et contre les Indiens, cette "classe de marchands". L'appel à l'action se fait aussi plus pressant, sans qu'apparaisse jamais l'idée de non-violence, à vrai dire très éloignée des idées courantes. L'africanisme se donnait ainsi comme une solution proche, complète et "entre soi". L'attrait qu'il a exercé sur une partie importante de la couche politisée a eu des conséquences plus importantes par l'accélération de l'évolution idéologique qu'il a entraînée que par les résultats concrets obtenus. La clandestinité et la répression ont rendu aujourd'hui le P.A.C. extrêmement faible16.

L'emploi systématique de la violence par les forces de répression et le durcissement de l'appareil du pouvoir allaient balayer l'idéologie vacillante de la non-violence. Trois organisations fondées sur l'emploi de la violence, mais fort différentes entre elles, se formèrent dans la clandestinité. Le phénomène est en même temps trop récent et trop peu documenté pour qu'il soit possible ici de tenter d'en décrire le profil idéologique. Quelques mots suffiront à les situer.

Le plus intéressant est sans doute le cas de l'insurrection du Pondoland. La violence n'est certes pas en Afrique du Sud un phénomène inconnu: le mécanisme du déclenchement des émeutes --surtout dans les locations -- est d'autant mieux connu qu'il se répète toujours sans qu'aucune variation importante n'en altère le modèle. Il serait fort aisé de la décrire strictement en étudiant [263] quelques dizaines de cas connus17. Mais, dans le cas du Pondoland, les événements qui semblaient s'accorder au modèle classique ont connu des prolongements nouveaux. Rappelons les faits.

Les Pondos ont toujours été considérés comme dociles à l'autorité centrale. Le pouvoir des chefs est étendu. Seul le chef suprême des Pondos de l'Est, Botha Sigcau, considéré comme une manière d'usurpateur, imposé par l'administration en 1939, ne jouit que d'un prestige limité. C'est sur lui que s'appuie l'introduction de l'Autorité bantoue locale.

En 1953 elle avait été rejetée nettement par une assemblée du peuple. L'arrivée de forts contingents de police provoque une fuite générale vers la forêt et la constitution de bandes qui s'y cachent quelques temps. Le gouvernement paraissant céder, le principal leader, Mnigqingo, débande les paysans avant d'être bientôt arrêté et éloigné. D'autres manifestations de l'opposition populaire ont lieu, en particulier en 1957 à Bizana, où Sigcau est sommé par la foule de dire "s'il est le chef suprême des Pondos ou le lèche-bottes de Verwoerd" (Mbeki, p. 119). De plus en plus isolé, Sigcau réagit en renforçant son pouvoir par la corruption et le népotisme; il place ses hommes à tous les postes de commande et ignore les protestations contre l'Autorité bantoue et le "système de réhabilitation des sols". Après plusieurs incidents la résistance ouverte devient quasi générale. Malgré les strictes interdictions, des réunions de milliers de paysans se tiennent dans toute la région. En mars 1960 est créé le Comité de la Montagne (Intaba) qui coordonne l'insurrection.

Le gouvernement répond aussitôt par la violence aveugle. Patrouilles blindées, fouille des kraal, arrestation des hommes, violences sur les femmes, incendie des huttes et des récoltes. Au mois de novembre, le gouvernement édicte la Proclamation 400-18. Plusieurs milliers d'arrestations, plusieurs dizaines de morts et de cas [264] de torture sont insuffisants à rétablir l'ordre. Mais le déploiement par le pouvoir de sa force débloque les innovations.

Partie de réclamations locales, la révolte pondo aboutit à une revendication nationale: la participation des Africains au gouvernement du pays. Vers la fin, le mouvement adopte la Charte de la Liberté. Conclusion logique de revendications qui ne pouvaient être satisfaites partiellement, et du sentiment qu'une victoire n'était possible qu'à l'échelle du Transkei, sinon de l'Afrique du Sud tout entière C'est ce qu'affirment en clair les leaders du mouvement de la Montagne.

L'analyse des méthodes et du développement de la lutte permettent de constater chez ces paysans transkeiens une grande capacité d'organisation: d'abord, selon le procédé habituel, des réunions se tiennent avec envois de pétitions ou de délégués auprès des autorités locales. Ensuite la résistance ouverte s'installe dans la campagne et la forêt, sous forme de mouvement possédant une direction. Des négociations sont proposées, sans résultat. Les maisons de collaborateurs et de chefs corrompus sont systématiquement incendiées, d'abord sans dommages corporels, mais ensuite, après jugement populaire, un certain nombre d'entre eux sont mis à mort, vingt-cinq environ. On refuse de payer les impôts -- ce que n'avait obtenu jusque-là aucun mouvement politique. L'argent est versé à un fonds de lutte.

Pour briser la solidarité du pouvoir et des commerçants des petites villes -- principalement blancs -- les paysans boycottent totalement le commerce pendant plusieurs mois, de même que les agences de recrutement pour le Rand. Des appels à la solidarité sont lancés aux Européens pour qu'ils soutiennent le mouvement, ou pour le moins qu'ils s'abstiennent d'aider la police; appels sans écho. Les mariages, source traditionnelle de rivalités et même de [265] conflits entre villages, sont suspendus. Des tribunaux populaires sont institués, pour remplacer ceux des séides de Sigcau, avec une haute cour à Ndlova Hill, quartier général du mouvement. La lutte armée n'est que sporadique, faute d'entraînement et de matériel. Des patrouilles de police tombent parfois dans des embuscades d'où partent quelques coups de feu, mais surtout des pierres.

Les deux traits les plus importants de l'insurrection pondo nous semblent être les suivants: le passage graduel d'une réaction politique de caractère traditionnel à une revendication qui se situe au niveau idéologique moderne. Et ensuite la constitution d'un véritable contre-pouvoir, capable d'organiser et de contrôler concrètement une région et ses habitants qui échappent ainsi à la tutelle du pouvoir européen. Mal dégagé de la fête villageoise et des mécanismes de la jacquerie, dépourvu de moyens techniques, ce pouvoir d'essence populaire ne pouvait pas se consolider.


Moins élaboré au niveau de l'idéologie, moins organisé sur des bases sociales permanentes, le Poqo (= pur, purifié) semble avoir été (1962-1963) un mouvement spontané, sans doute dû à de jeunes militants proches du P.A.C., qui lança des actes terroristes avec des moyens primitifs. Le vide organisationnel créé par l'entrée difficile dans la clandestinité de l'A.N.C. et du P.A.C. rend compte de ces actions incontrôlées -- grossies par la propagande officielle -- mais qui témoignent d'une violence disponible, aussi bien dans les secteurs ruraux que dans les locations.

L'autre mouvement, l'Umkonto We Sizwe, le "Fer de lance de la Nation", est créé en 1961 par des militants de l'A.N.C. à qui se joignent des Indiens et des Européens de gauche. Hostile au terrorisme, l'Umkonto pratique le sabotage et se présente cornme l'organisation paramilitaire de l'A.N.C.; il réclame une société non raciale et démocratique. Il semble toutefois que l'idéologie révolutionnaire et l'exemple de pays comme l'Algérie, la Chine, Cuba, aient commencé à perfuser parmi les cadres de l'organisation.

[266]

C'est du moins le sens que semble suivre l'évolution d'un mouvement qui, sans conteste, est dans ce domaine le plus important du pays.

L'idéologie adverse se donne ainsi pour trifide: revendication d'une participation au système -- démocratie non raciale et mise à l'écart du système -- subversion rapide du pouvoir et domination africaniste. Ces trois divisions ne sont pas hermétiques: le passage de l'une à l'autre est loin d'être inconnu. Remarquons que la première citée est tombée presque entière hors de l'usage et que les deux suivantes sont concurrencées par une idéologie de contestation globale qui porterait le fer d'abord aux origines économiques du système. Mais pour le moment il suffit de noter que la réflexion sur la forme du pouvoir futur n'a pas été beaucoup raffinée par aucune des trois branches de l'idéologie adverse. C'est l'apanage d'un autre système de pensée dont nous allons tenter maintenant de repérer les contours.


VERS LA BOURGEOISIE?


Le développement du système du pouvoir a entraîné l'émergence parallèle d'un pouvoir secondaire, induit par l'action du premier qui est le fait d'une minorité africaine. Fonctionnant à l'intérieur où sur les franges du système général, ce pouvoir est moins fondé sur une propriété d'ordre économique que sur un contrôle des voies sociales qu'emprunte le pouvoir européen lorsqu'il descend s'appliquer aux Africains. C'est donc un pouvoir second, une retransformation de celui qui régit l'ensemble de la société sud-africaine.

Il correspond à une structure idéologique particulière que l'ensemble de nos hypothèses ne permet de désigner que comme bourgeoise. L'utilisation de ce terme se justifie en effet par plusieurs raisons: ceux des Africains qui soutiennent l'existence du pouvoir [267] européen adhèrent -- pour le moins en partie -- au système des valeurs qu'il véhicule; outre l'intérêt matériel, l'acceptation du modèle de vie bourgeois (européen), représenté comme stade suprême de l'évolution sociale des Africains, fait de ces collaborateurs, à leurs propres yeux, une avant-garde du progrès. Le phénomène n'a rien que de prévisible. En deuxième lieu, un pouvoir totalitaire se trouve toujours des alliés chez ceux qu'il écrase, en faisant miroiter l'espoir plus ou moins sensé d'un salut purement individuel. Il n'est pas besoin de rappeler les polémiques qui agitent périodiquement la presse pour se souvenir que tel fut le cas dans les communautés juives que les nazis avaient entrepris de détruire. Le Judenrat transformait, lui aussi, le pouvoir exercé sur la communauté juive, en un autre, exercé par cette communauté sur elle-même, avec pour profit espéré que les instruments de ce pouvoir (les bourgeois et les notables du Rat) seraient épargnés, individuellement. C'est le même mécanisme qui assurait la participation des Africains aux Native Representative Councils, jusqu'à leur abolition, et qui a favorisé l'émergence de différents groupes sociaux marqués par leur aptitude à servir d'intermédiaire et à recevoir le prix de ce service.

L'existence d'une bourgeoisie africaine est en discussion depuis quelques années dans différents travaux sur l'Afrique du Sud, dont le plus riche est sans conteste l'ouvrage de Leo Kuper: An African Bourgeoisie. Les auteurs s'accordent en général sur l'absence d'une base économique qui permettrait de définir nettement cette bourgeoisie: il s'agirait bien plus d'un complexe culturel et social, d'un système de valeurs. L. Kuper définit la bourgeoisie comme la strate supérieure de la structure professionnelle; pour lui, par conséquent, la bourgeoisie est idéologiquement hétérogène, divisée en adversaires et partisans de l'apartheid, en racistes et en non-racistes, en violents et en non-violents. Tout observateur des choses sud-africaines dira sa vive gratitude à L. Kuper pour la masse d'informations nouvelles qu'il apporte afin d'étayer ses analyses. Ce que Kuper décrit comme la plus haute couche de la société africaine est effectivement bourgeoise au sens le moins précis du terme, [268] et parcourue par des idéologies diverses mais qui toutes peuvent être rattachées -- plus ou moins directement -- au monde bourgeois (européen) et à ses valeurs: nationalisme africaniste, démocratie libérale et antiraciste, etc. Mais on ne gagne rien à considérer comme simplement équivalentes, au niveau de la fonction dans le système, les idéologies issues des modèles bourgeois car elles ne se répartissent pas identiquement autour d'une ligne de clivage fondamentale: le pouvoir. Nous appellerons justement bourgeoisie cette couche dont les intérêts particuliers sont liés au maintien du pouvoir tel qu'il est, qui justifie sa position par une idéologie adéquate (ou qui tend à l'adéquation) et agit pour maintenir et accroître la coupure entre elle et les autres couches, participant ainsi de façon active à un processus de structuration de classe dans lequel lui revient le rôle dirigeant. Les autres constructions ne méritent pas le qualificatif de bourgeoises parce que leur ambiguité est trop grande. Elles ne favorisent ni n'interdisent la formation d'une classe dirigeante africaine. Elles contestent le système général, sans plus. Ce qui intéresse ici vivement L. Kuper, connu comme libéral, c'est de savoir ce qui dans ces idéologies contestataires est raciste et ce qui ne l'est pas. (Il sous-entend, de plus, l'équivalence racisme =violence, et inversement.) Ce problème obsède autant le sociologue sud-africain que le problème de la démocratie taraude son collègue américain. Mais il n'est pas évident que le problème soit pertinent. Ce serait faire fi du savoir psychologique et sociologique que d'établir une équivalence entre la haine de l'oppresseur pour l'opprimé et celle de l'opprimé pour l'oppresseur. Au racisme des uns correspond quelque chose qui est apparemment raciste, qui se revêt parfois du langage du raciste, mais qui obéit à d'autres motivations en vue d'autres fins19. Ce qui nous semble beaucoup plus important ici, ce sont les diverses stratégies possibles qui se situent au niveau du pouvoir, tel qu'il se structure en milieu africain. Quelques éléments sont d'ores et déjà repérables.

[269]

Contrairement à la tendance actuelle de la sociologie sud-africaine, nous pensons que le principal effort d'investigation doit porter non sur les villes mais sur les Réserves: c'est là que subsiste le maximum d'autonomie sociale et que peuvent se déployer le plus largement les conduites politiques. Nous avons déjà discuté la question du statut des chefs, dont une partie s'est délibérément rangée du côté du pouvoir. Les pressions diverses et les augmentations substantielles de salaires (triplement en dix ans) ont influé. L'introduction d'un nouvel appareil politique, les Autorités bantoues, a fourni l'occasion au chefs mineurs de déployer une ambition que n'autorisaient pas leurs positions lignagères. Le cas le plus frappant est celui de Kaizer Matanzima lui-même.

Né en 1915 dans une branche mineure de la famille royale tembu, il fait des études de droit. A vingt-cinq ans, il succède à son père comme chef du clan Amattala, des Tembu émigrés (fraction séparée de la tribu depuis 1860 environ). Il siège bientôt à la Bunga (Conseil consultatif du Transkei, institué par le Glen Grey Act de 1894). En 1955, partisan décidé des Autorités bantoues, il réussit à faire ôter les Tembu émigrés de la juridiction du chef suprême tembu et préside la nouvelle Autorité régionale, puis l'Autorité territoriale (Transkei) en 1961 (cf. Biographie dans J. Clare). Il réclame la réparation complète des Tembu émigrés afin d'obtenir pour lui-même la création d'un nouveau poste de chef suprême. La manoeuvre échoue une première fois. Il semblerait qu'il l'ait renouvelée après qu'en décembre 1963 il ait été nommé Premier ministre du nouveau Bantoustan, sans plus de succès. Cet échec est dû au désir de l'administration de ne pas heurter de front l'ensemble des Tembu, déjà passablement hostiles, et leur jeune chef suprême Sabata Dalindyebo.

L'échec temporaire des ambitions de Matanzima montre l'origine double du pouvoir: homme d'administration ou homme de la chefferie. S'y ajoute, tel que nous l'avons évoqué plus haut, l'homme [270] de l'argent: propriétaire terrien ou fermier prospère, ou encore entrepreneur citadin et fortuné, qui vient remployer ses gains au terroir. Ils forment une couche de notables et se présentent aux élections où vote un électorat aux 70% d'analphabètes, qui se détermine principalement en fonction de circonstances locales. Ainsi aux élections de 1963 seule une petite minorité de candidats avait fait connaître un programme politique. Et les élus ont, en fait, choisi eux-mêmes leur affiliation, au côté du gouvernement ou à celui de l'Opposition. Peut-on parler alors de clivage idéologique? Il ne semble pas que ce soit possible si l'on envisage l'ensemble des paysans xhosa, largement marqués par l'idéologie ambiante du travail migratoire et des structures politiques locales. Au niveau de la "classe" politique -- ou de l'élite rurale -- quelle est la ligne de départ entre partisans et adversaires du régime? Ce n'est pas -- comme l'ont affirmé de nombreux commentateurs -- le rejet ou l'acceptation du pouvoir imposé par les Européens, mais la modalité de son refus. Les uns qui sont dans l'Opposition, sont des chefs au prestige populaire réel mêlés à de jeunes enseignants; ils ont pour programme politique la démocratie, parlementaire et non raciale, d'inspiration chrétienne telle que nous l'avons citée plus haut. Ils sont regroupés dans le Transkei Democratic Party (T.D.P.), présidé par Knowledge Guzana et inspiré par les chefs suprêmes Dalindyebo et Poto (Pondo de l'Ouest). Les autres, partisans du gouvernement, réclament la fin de la tutelle blanche et la formation d'un véritable "pouvoir noir" (le mot n'y est pas) -- dans les limites du possible, c'est-à-dire celles que trace la politique nationaliste. Dans le même temps ils attaquent dans leurs discours la mainmise blanche sur les territoires africains, réclament leur agrandissement, demandent l'indépendance et dénoncent les démocrates (du T.D.P.) comme les fourriers de la domination européenne. Ils ont créé, sous la présidence de Kaizer Matanzima, le Transkei National Independence Party (T.N.I.P.) Quelle plus belle illustration que ce compte rendu, paru dans le Transkei Liberal News (Londres) de décembre 1964 (n· 12):

"Parlant au Rotary Hall dans la location de Ngangelizwe, au début du mois, M. George Matanzima, ministre transkeien de [271] la Justice20, a fait allusion aux Africains qui sont maintenant en prison ou pendus parce qu'ils ont essayé de lutter pour la liberté. Retournant ce fait contre les démocrates, il dit être surpris qu'il y ait encore des gens qui ne veuillent pas être libres. C'est le cas, déclara-t-il, de tous ceux qui défendent le multiracisme, car l'homme blanc est avide et veut tout pour lui-même. Il n'est pas vrai de dire que le Transkei est assez grand pour que chacun en ait sa part. Les Blancs ne sont pas comme les Africains, mais sont une race fourbe qui n'est jamais satisfaite, le temps est venu, dit-il, où l'homme noir doit gouverner."

Le principe de cette politique se ramasse en une phrase: il est préférable de saisir et d'exercer un pouvoir, restreint mais immédiatement présent, plutôt que d'attendre les mains vides la formation d'une souveraineté de la majorité africaine. Cette proposition entraîne un corollaire; ce pouvoir immédiatement présent s'exerce, par délégation, sur les Africains et tend à rendre permanente la division qui sépare les assujettis et les tenants du pouvoir. C'est en cela que l'idéologie qui rayonne autour de ce thème central mérite -- à nos yeux -- le qualificatif de bourgeoise, puisqu'elle vise à la confiscation du pouvoir économique et politique par une couche ou une classe dirigeante21.

Ce phénomène peut être envisagé comme la rationalisation d'une absence: celle du pouvoir blanc dans les larges interstices que ménagent fatalement les administrations indirectes. Entre l'influence écrasante du système et l'application finale de son action subsiste une petite marge intermédiaire où les Africains les mieux placés peuvent tenter de manoeuvrer, en canalisant la descente des ordres et de la puissance, et en appliquant les modèles mêmes de l'autorité [272] qui les a investis sur ceux qui en sont l'objet dernier. L'écho qui résonne entre certains discours de Vernvoerd et de Matanzima sera dès lors moins surprenant.

Le lieu le plus propice au dévoilement du phénomène se trouvait être le Transkei; les autres Réserves n'y échappent pas, non plus que les villes: les analyses culturalistes courantes étendent le concept de bourgeoisie à des processus fort variés. Il faut se contenter de repérer l'existence d'une idéologie de la collaboration qui s'exprime pratiquement dans une couche de notables ayant pour but de susciter un pouvoir autonome, africain, minoritaire. Elle ne s'articule généralement pas directement sur le plan politique où ne s'offre aucun chenal institutionnel. Elle présente un visage plutôt antipolitique et se cristallise autour de la réussite sociale individuelle, souvent symbolisée par l'entrepreneur, l'herbaliste (inyanga) ou le prêtre (prophétisme). De façon significative, les thèmes s'entremêlent: au cours des années cinquante, un groupe d'herbalistes influents tenta -- avec la bénédiction des autorités -- de lancer un Bantu National Congress, violemment anti-indien, pour faire pièce à l'AN.C. 22. Les deux ou trois plus riches commerçants africains sont des herbalistes qui vendent leurs remèdes à grande échelle et par correspondance (Cf. Kuper, 1965: p.267). Le cas des leaders religieux a été abordé, ainsi que leur connexion avec les chefs des Réserves.


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L'état actuel de l'information ne nous permet pas de décrire plus avant les ressorts de cette idéologie bourgeoise. On remarquera seulement qu'elle correspond à l'un des traitements possibles d'une situation objective, traitement dont il eût été surprenant qu'il n'existât point. Il serait intéressant, par ailleurs, de rechercher s'il n'existe pas des procédés d'inversion (en commutant les termes blanc-noir) [273] qui permettraient de passer de l'idéologie nationaliste à l'idéologie bourgeoise. On retiendra enfin le rôle important qu'elle joue dans la perpétuation des structures du pouvoir, et le rôle plus important encore qu'elle pourrait être amenée à jouer dans l'avenir. Nous y voyons l'embryon d'un véritable système de représentation autour duquel peut être amenée à se cristalliser une véritable classe bourgeoise, dans la mesure où le problème très particulier ici du rapport à l'économique trouve une modalité correspondante: généralisation de la propriété terrienne privée. On pourra également nous opposer une théorie du reflet: la bourgeoisie africaine comme simple projection, dénuée de toute consistance, et donc sans autonomie vraie: questions posées...


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